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Stéréotypes et « je » de miroir.
Séverine Lhez
De son expérience avec les gens du voyage, Séverine Lhez,
enseignante à l’IUT Paris V (Carrière Sociale) tire une réflexion
riche sur les questions d’interculturalité et de médiation
culturelle.
Lors des sessions de formation que propose Cultures du Cœur cette
expérience de terrain a tout particulièrement retenu l’attention
des travailleurs sociaux qui accueillent des primo-arrivants et
des populations étrangères.
Ici encore nous parlions des représentation de chacun, de
valorisation de la culture de l’autre, de dépassement des a priori
et des appréhensions pour travailler sur la sortie culturelle en
tenant compte des origines et de l’histoire des publics concernés.
Stéréotypes et « je » de miroir.
Durant six années, j’ai, à double titre, travaillé avec les
populations « tsiganes1 ».
D’une part, en tant que chargé de projet à la Mission Locale du
Delta (Arles, Bouches du Rhône), j’avais en charge d’aider à
l’insertion des jeunes « tsiganes ». D’autre part, en tant que
responsable de l’association Yaka de Gitana
(association arlésienne d’aide à l’interaction entre tsiganes et
non tsiganes), nous avons contribué à la mise en place d’actions
globales avec les familles tsiganes.
Identifiée comme médiatrice j’ai donc eu à interroger le concept
de médiation. De quoi et de qui parlait-on ? D’un « Tiers
impartial et indépendant 2 » ? De « Passerelles entre collectivités locales
et…familles tsiganes (qui) […] limite les logiques d’exclusion
parfois mises en oeuvre3 » ?
D’un «Projet permettant […] aux personnes de se construire
comme acteur
4 » ?
Certainement ! Mais, plus encore ma fonction présupposait l’action
partenariale. A cette définition, j’ajouterais donc celle de
fédérer les institutions autour d’un projet commun5.
Aussi évident que cela puisse paraître en théorie, la pratique
s’est avérée plus complexe.
Considérée comme unique interlocutrice, cette place visualisait,
interrogeait et se confrontait au champ d’action, de
connaissance et de reconnaissance de chacun. Beau piège que
celui-ci s’il n’est jamais désamorcé. Par ma position, j’étais
identifiée comme une interface « efficace », sollicitée tant par
les familles, les institutions que les médias. Détentrice d’un
savoir dit « particulier », j’étais interpellée, encensée ou
décriée, mais dans tous les cas, connue et reconnue.
Parce que femme,6
cette reconnaissante avait d’autant plus de sens que selon
Bourdieu7,
nous sommes
« Séparées des hommes par un coefficient symbolique
négatif8».
Pour être reconnues comme professionnelles, nous devons
oeuvrer pour sortir de la dépréciation à laquelle nous sommes
renvoyées et pour cela, prouver sans cesse nos capacités.
Dès lors, en choisissant le terrain des tsiganes et leurs panels
de stéréotypes, je devenais « courageuse», « forte » et
« unique ». Renversant les schémas pré-établis, j’entrais avec
délectation, dans le champ de la reconnaissance.
En conséquence, si l’objet officiel de mon engagement restait la
quête d’une interaction entre tsiganes et non tsiganes,
l’officieux pouvait se réduire à la construction d’une identité
sociale. Difficile, en effet, de renoncer à la lumière des
projecteurs lorsqu’ils nous éclairent, nous identifient et parfois
même nous animent.
Aux prises d’un jeu de pouvoir, ce champ d’action peut devenir
notre près carré. Protégé comme une forteresse, l’autre ne
peut y pénétrer sans autorisation.
L’essence de nos actions censée recréer du lien se voit alors
affecté ce désir d’appropriation qu’elle met en exergue. Et les
stéréotypes retrouvent ici tout leur sens. Ils cautionnent,
légitiment et protègent notre position. Il n’en reste pas moins
qu’ils génèrent le dénie de l’individu, en déforment l’image et
perturbent la relation.
Pour exemple, au cours des projets mis en oeuvre9,
j’ai constaté que les participants répétaient inlassablement :
« je suis un être humain comme les autres ». Simplicité
redoutable que cette allégation qui n’en reste pas moins porteuse
de sens. Selon moi, les personnes s’expriment ainsi pour s’opposer
au regard stigmatisant que nous leur portons. Intégrées dans une
vision globalisante, elles réaffirment leur individualité non plus
uniquement assimilée à la « communauté » mais dissociable d’elle.
Affirmation qui renvoie à la stigmatisation lorsqu’elle touche la
personne et « sa communauté d’appartenance ». Goffman dans
Stigmate, les usages sociaux des handicaps10,
écrit à ce sujet :
« le mot stigmate servira…à désigner un
attribut qui jette un discrédit profond, mais il faut bien voir
que c’est en terme de relations et non d’attributs qu’il convient
d’en parler11 ».
S’il en distingue trois nous n’en retiendrons qu’un, celui dit
« des stigmates tribaux que sont la race, la nationalité…qui se
transmettent de générations en générations et contaminent
également tous les membres d’une famille12 ».
Il s’agit là non plus d’un stigmate individuel mais collectif
dont peut être affublé l’ensemble d’une communauté et dont les
« Tsiganes » sont le parfait reflet.
Il explique ensuite : « les attitudes que nous les normaux,
prenons vis à vis d’une personne affligée d’un stigmate…sont des
réactions de bienveillance sociale destinée à adoucir et à
améliorer. Il va de soi que, par définition, nous pensons qu’une
personne ayant un stigmate n’est pas tout à fait humain. Partant
de ce postulat nous pratiquons toutes sortes de discriminations,
par lesquelles nous réduisons efficacement même si c’est souvent
inconsciemment, les chances de cette personne…(et) cela implique à
nos yeux de (la) traiter comme quelqu’un de mieux qu’(elle) n’est
peut-être ou de pire qu’(elle) n’est probablement13 ».
Nous entrons là de plein pied dans le vif du sujet. Lorsqu’un
acteur de l’insertion rencontre un « Tsigane », il le perçoit non
plus comme un individu mais comme un être marqué des stigmates de
sa communauté. Assimilé dans un Tout communautaire, il le prive,
en partie, de ses attributs.
Oscillant entre stigmatisation et refus du processus, il regarde
l’autre au travers du prisme de la « Gitanisation ». Oublieux de
l’individu qui le regarde il amoindrit ses chances de réussite.
Le duo « Tsiganes et non Tsiganes » permet plus que d’autres cette
chorégraphie quasi magique. Alternant entre fascination et
répulsion. « Tsiganes» et « non Tsigane », dansent autour du feu
de la culpabilité et de la culpabilisation. Ils négocient les
images prédéfinies. Ils s’inscrivent dans une relation mue par le
rejet, l’apprivoisement et la reconnaissance.
Preuve en est les propos de P. Williams, grand spécialiste de la
question :
« …Les Roms n’introduisent pas comme cela un
« Gadjo » (un « non Tsigane ») chez les autres Roms….La patience,
la régularité des visites, la longueur des stations, l’absence de
brusqueries dans la curiosité permettront de devenir cette
exception : un « gadjo » avec lequel on n’agit pas comme les
autres…14 ».
A la lecture de ces mots, je me suis demandée de qui il s’agissait
? Ces quelques lignes cautionnaient l’idée d’un univers
inaccessible. Elle renforce la représentation selon laquelle il
faut au chercheur une force quasi-surnaturelle pour se faire
accepter dans l’univers « mystérieux » de la « Tsiganité ».
Comme l’affirme Goffman, l’une des personnes de qui l’individu
stigmatisé peut attendre un certain soutien est un « initié ».
Autrement dit :
«Il arrive qu’avant de se ranger aux côtés
d’une catégorie de stigmatisés, l’individu normal, mais bientôt
initié, ait à traverser des expériences bouleversantes…Puis une
fois qu’il s’est ouvert aux stigmatisés, le sympathisant doit
souvent attendre que ceux-ci l’admettent en leur sein en qualité
de membre honoraire. Il ne suffit pas d’offrir son moi, encore
faut-il qu’on l’accepte15 ».
Restant dans cette logique de penser, « le Gitanisé » admis dans
le monde de la « Gitanité », aura intérêt à ne jamais concéder le
trône sur lequel il est assis. Important pouvoir que celui
d’occuper la place d’honneur dans cette espace tenu pour
inaccessible.
Il se peut alors que nous restions sur une vision erronée parce
qu’elle protège notre champ d’intervention. Plus perverse encore
dans le champ de l’insertion, elle maintient la personne
demandeuse à l’état de victime et non d’acteur.
De là à en devenir propriétaire il n’y a qu’un pas aisément
franchissable et souvent franchi.
J’ai nombre de fois entendu « mes gitans », « mes
manouches » faisant de l’autre un objet d’appropriation et par
voie de conséquence de légitimation.
Plus encore, lorsque j’étais conseillère en insertion, un jeune
« Rom » est venu me voir pour entrer en formation. N’ayant jamais
été scolarisé, je lui ai proposé une orientation vers une
mobilisation dite spécifique. Les modes d’apprentissages
semblaient, en effet, adaptés à sa situation. Au préalable, je me
suis néanmoins beaucoup interrogée. Je pensais d’une part, qu’il
n’y parviendrait pas et d’autre part, qu’il comprenait mal ce que
je lui disais. Les professionnels qui m’entouraient me
confortèrent dans mes doutes. Malgré tout, nous avons décidé le
jeune et moi-même de tenter l’expérience.
Je fus surprise de voir qu’il y arrivait parfaitement. Il avait un
comportement exemplaire auprès de tous les autres jeunes. Il
faisait preuve d’une ponctualité et d’une régularité quasi
parfaite. Aveuglée par une vision stigmatisante, j’éprouvais des
difficultés à penser qu’il pouvait, du fait de sa condition,
affirmer et assumer ses choix.
Ce jeune, que je connaissais pourtant depuis de nombreuses années,
avait en un instant remis en question mes modes de perception. Il
interrogeait le sens de mes pratiques. Il ne se positionnait pas
comme le fruit d’une soit-disante communauté mais comme personne à
part entière avec ses potentialités.
Ainsi maintenant l’autre à l’état affligeant de stigmatisé, nous
gardons sur lui une influence soit-disant bénéfique. Il est, en
effet : « gratifiant d’être le recours de tout le monde, on
règne en douceur comme une mère qui allaite trop d’enfants,
délicieusement épuisée mais ayant toujours de quoi16. »
A
travers cette position, je deviens donc incontournable et
indispensable au quidam souhaitant rencontrer la communauté. Fait
plus grave, je pose consciemment ou inconsciemment, des obstacles
au parcours professionnel du jeune considéré. Je le fige dans une
situation qui, si elle le dessert, n’en reste pas moins utile à
mes intérêts. Enfin, forte d’une légitimité acquise à force de
persévérance, encensée par mes « pères Tsiganes », j’accomplis
avec succès le processus expiatoire ouvrant la porte des voies
célestes.
Jeux de stéréotypes : du « je au nous ».
Ces réflexions transposées sur un autre champ d’analyse,
interrogent les stéréotypes dans leur fonctionnalité.
Ce chemin de « Résurrection » me ramena curieusement à l’essence
même du travail social qui, entre les XIème et XIIIème siècles,
considérait la pauvreté comme un moyen de se rapprocher de Dieu.
L’église jouait alors un rôle de médiation entre les donateurs et
les bénéficiaires et les donateurs et le « Ciel ». En l’absence de
protection sociale, la pauvreté était une menace qui pesait sur
tous, chacun pouvant se retrouver invalide ou orphelin17.
« Les aumônes avaient la fonction magique d’apaiser le destin 18».
Cette allégation raisonne avec les légendes relatives à l’arrivée
des tsiganes sur notre territoire. Ils se transforment
instantanément en parfait outil d’accession à la divinité.
L’histoire raconte, en effet, que lorsqu’ils apparaissent en
Europe, « ils se présentent comme repentis ou pénitents…source
de bienveillance et de charité chrétienne19.».
C’est par ce rituel expiatoire que l’un conquière le paradis
tandis que l’autre lui sert de marche pied.
Au cœur des mythes fondateurs, chacun entend en l’autre cette
rythmique mystique dont les temps et contre temps renvoient à la
genèse d’une humanité à racheter.
En outre, cette vision déclinée autrement et appliquée au champ de
la politique de la ville conserve toute sa force.
Il est, en effet, intéressant de constater que
« la plupart des
habitants qui vivent en situation de pauvreté sont d’abord
« ciblés » par des politiques sectorielles, catégorielles et
restent le plus souvent « objet » des politiques sociales. Ces
logiques de « traitement de la pauvreté » tendent à ne pas
reconnaître les personnes en tant qu’acteurs et encore moins en
tant qu’acteurs compétents du territoire…La forme et la substance
de ce type d’action…Ont pour conséquence d’identifier les
personnes…en tant que membres d’un groupe caractérisé par la
pauvreté …Ces personnes se trouvent alors épinglés à des
représentations négatives mais de plus, elles voient leur
sentiment d’isolement renforcé20 ».
Il s’agit non plus ici de gagner sa place au paradis mais de
légitimer l’exclusion en vue de contribuer au maintien d’un
équilibre social donné.
Nous pouvons alors nous demander s’il n’y a pas tout intérêt à
maintenir l’autre en situation de précarité. D’une part, il
cautionne une appréhension religieuse et judéo-chrétienne du
travail social. D’autre part, il légitime les politiques
publiques.
Ainsi alternant du « je » au « nous », le travailleur social
agissant avec des familles tsiganes (souvent en situation de
grande précarité) peut voir en eux le parfait instrument d’une
logique dénaturé, dégingandée mais encore très efficiente.
Plus globalement, si j’admets que cet autre stigmatisé, exclu
puisse avancer, exister, je quitte alors la sphère de la
stigmatisation pour entrer dans celle de l’interaction et de
l’échange au sein de laquelle l’autre devient être humain à part
entière, susceptible de remettre en cause mes façons de pratiquer,
d’exercer et de faire évoluer mon mode de penser.
Or, et cela n’est pas une nouveauté, notre société s’arrange
souvent avec ses vérités préférant penser que les stigmatisés et
les exclus ne peuvent symboliser la clairvoyance.
Comme l’écrit Béatrice Mésini, dans La Résistance à
l’exclusion, Récits de soi et du Monde21 :
« Les exclus sont ceux que la société ne prend pas en
considération parce qu’ils sont porteurs d’une altérité menaçante
et reléguée, parce qu’ils incarnent la déviance face à la
normalité fondatrice de l’ordre social. Figures inversées, ils
servent de repoussoir et d’exutoire à une société qui stigmatise
ou intègre ses marges…qui définit la place des individus dans le
champ central ou a sa périphérie. Comment « être »…lorsque l’on
est culturellement dominé ? La démarche nous renvoie comme un
miroir, les marges d’une société moderne qui érige en devoir
d’intégration tout ses membres22 »
En somme accepter cette altérité menaçante à part entière, comme
« être » à part entière serait risquer de voir la périphérie
devenir le centre, risquer d’altérer les fondements mêmes d’une
vision normée et normative.
Cette crainte se justifie d’autant plus lorsqu’il s’agit de « La
communauté Tsigane ». La mélopée évoque, en effet, élogieusement
et illusoirement la « Cohésion familiale, la solidarité et l’intergénérationnalité ».
Ne risque t-on pas dés lors, à trop cheminer vers l’altérité de
remettre en cause les fondements d’une société dont sécurité,
performance et individualisme sont devenus les maîtres mots au
détriment d’une autre forme d’humanité ?
1
Tsiganes est le terme générique désignant les populations roms,
manouches, gitanes et yéniches.
2
J-P BONAFE SCHMITT, « Polysémie ou polémique ? La médiation aux
milles visages », Revue Territoires, « Médiateurs sociaux,
judiciaires, culturels, scolaires…Symptômes d’une société
autiste ? », novembre 2001, n°422, p.6, pp. 5-8. Jean Pierre
Bonafé Schimtt écrit :
« Selon notre conception, le médiateur
peut-être défini comme un tiers impartial et indépendant…dans le
sens ou son action repose sur un agir communicationnel…Ce type de
projet vise, à travers le processus de médiation, à re-permettre
aux personnes de se construire comme acteur, de promouvoir une
capacité d’action, une autonomie dans la gestion de leurs conflits
et plus largement de leurs relations sociales».
3 J.BRUN, « Accueil et
habitat : un besoin de médiation opérationnelle », dans Etudes
Tsiganes, « Les virtualités de la loi Besson : l’habitat saisi par
le droit », novembre 2001, Vol 15, p.116, pp. 116-118.
4 J-P BONAFE SCHMITT,
op.
cit
5 Dans l’exemple qui nous
occupe, il s’agissait de contribuer à l’interaction entre Tsiganes
et non Tsiganes.
6 Il est, en effet, à
constater que la majorité des travailleurs sociaux travaillant
avec les Tsiganes sont curieusement des femmes.
7 P.BOURDIEU, La domination
masculine, édit. Seuil, Coll. Liber, St Amand-Montrond, 1998,
PP.142
8 P.BOURDIEU, opus. cit , p.
100.
9 A l’initiative de la
Mission Locale du Delta a été mis en ouvre, avec des jeunes gitans
résidant en caravane dans l’un des quartiers de la ville, un
atelier de lutte contre l’illettrisme utilisant la vidéo comme
outil d’apprentissage et ayant pour objectif la réalisation de
deux courts-métrages. A l’issu de deux années d’ateliers deux
courts-métrages ont pu être réalisé, l’un s’intitulant « Paroles
de Gitans » et l’autre « Gitans d’Arles ».
10 E.GOFFMAN, Stigmate, les
usages sociaux des handicaps, édit. de Minuit, coll. Le sens
commun, Paris, 1996, pp 175.
11
E.GOFFMAN, op. cit, p. 13.
12
E.GOFFMAN, op. cit, p. 14.
13 E.GOFFMAN, op. cit, p. 15.
14 WILLIAMS Patrick, “Les
couleurs de l’invisible : Tsiganes dans la banlieue parisienne”,
in GUTWIRTH Jacques et PETONNET Collette, Chemin de la Ville,
Paris, édit. CTHS, 1987, p. 53.
15 E.GOFFMAN, op. cit, p. 42.
16 D. SIBONY, op. cit, p. 58.
17 N. BLANCHARD, « le
territoire et l’action sociale : une longue histoire », dans revue
Forum, « Travail social et territoire », Paris, n°104, Mars 2004,
p.4
18 A.de SWAAN, « Sous l’aide
protectrice de l’Etat », édit. PUF, Paris, 1995, p. 37.
19 Bilan critique des études
et documents concernant les gens du voyage, GREM, Rapport du
ministère de l’équipement, du Transport et du Logement, Plan
urbanisme Construction Architecture, avril 2003, p. 34.
20 Nathalie Sorita, Idem,
p.28.
21 B.MESINI, « La résistance
à l’exclusion. Dynamiques spatiales, sociales et culturelles des
appartenances » dans B.MESINI, J-N PELEN avec la collaboration de
J.GUILHAUMOU, La résistance à l’exclusion. Récits de soi et du
Monde (Marseille et vallée du Tarn), Rapport pour la Mission du
Patrimoine Ethnologique, Ministère de la Culture et de la
Communication, MMSH, URM TELEMME, Aix en Provence, octobre 1999,
pp.483-543.
22 B.MESINI, Idem, pp.
483-484.
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